Nie każde nieobalone zdanie jest myślą.
To zdanie powinno zatrzymywać filozofię dokładnie w tym miejscu, w którym zaczyna ona mylić możliwość z poznaniem. Człowiek może wypowiedzieć nieskończenie wiele zdań, których nie da się absolutnie obalić. Może powiedzieć, że nad jego głową krąży niewidzialny anioł. Może powiedzieć, że świat powstał pięć sekund temu razem z gotowymi wspomnieniami. Może powiedzieć, że sen jest rzeczywistością nadrzędną, a jawa tylko stanem podrzędnym. Może powiedzieć, że każdy kamień ma ukrytą świadomość, tylko nie daje żadnych oznak jej posiadania.
Może.
Ale samo „może” nie jest jeszcze myślą.
Możliwość wypowiedzenia zdania nie nadaje mu automatycznie ciężaru poznawczego. To, że czegoś nie da się absolutnie wykluczyć, nie znaczy jeszcze, że trzeba traktować to jako równorzędną hipotezę. Brak absolutnego obalenia nie jest dowodem sensu. Bardzo często jest tylko skutkiem takiego ustawienia zdania, aby nie dało się go złapać, sprawdzić, dookreślić ani odróżnić od dowolnej fantazji.
Nie chodzi tu o odrzucenie filozofii. Chodzi raczej o obronę filozofii przed jej najgorszą wersją: taką, która zamiast rozjaśniać pojęcia, robi z niejasności własną metodę. Dobra filozofia jest potrzebna, bo potrafi zatrzymać mniemanie, fałszywą pewność, złe użycie języka i pojęcia, które udają wiedzę. Zła filozofia robi coś odwrotnego: mnoży możliwości, zaciemnia proste sprawy, tworzy pojęcia bez wyraźnego zakresu, a potem chowa słabe twierdzenia w miejscu, w którym nie da się już ich sprawdzić.
Ten tekst rozwija problem opisany wcześniej w artykule „Wiedza jako etap wiary. Mniemanie poznawcze, źródło i stopnie zawierzenia”:
Tam punktem wyjścia była teza, że wiedza nie jest pełnym, ostatecznym posiadaniem rzeczywistości, lecz stopniem zawierzenia: metodzie, odczytowi, narzędziom, regułom interpretacji i własnemu aparatowi poznawczemu. Tutaj idziemy krok dalej. Skoro wiedza również wymaga zawierzenia, tym bardziej trzeba uważać na zdania, które nie mają nawet ciężaru mocnej hipotezy, a mimo to próbują uchodzić za myśl.
Mgła zaczyna się wtedy, gdy z granicy poznania robi się dowolność twierdzeń. Gdy z braku absolutnego dowodu robi się równouprawnienie każdej możliwości. Gdy z ostrożnego „nie wiemy wszystkiego” powstaje wygodne „wszystko może być tak samo możliwe”. Gdy filozofia przestaje czyścić pojęcia, a zaczyna je mnożyć, zaciemniać i bronić nimi zdań, które nie mają już siły.
Nie chodzi też o to, że każde pytanie metafizyczne jest bezsensowne. To byłby zbyt łatwy atak. Człowiek ma prawo pytać o granice poznania, o rzeczywistość, świadomość, byt, sen, śmierć, Boga, język, sens i prawdę. Problem zaczyna się gdzie indziej: wtedy, gdy metafizyka staje się schronem dla tezy, która przegrała tam, gdzie miała coś znaczyć.
Nie można stawiać tezy jak poznawczej, a bronić jej jak metafizycznej.
To jedna z najważniejszych zasad uczciwego myślenia.
Jeśli ktoś coś twierdzi, powinien umieć powiedzieć, co właściwie twierdzi. Jaki jest zakres tego twierdzenia? Jakie są jego kryteria? Co ono wyjaśnia? Co porządkuje? Co pozwala odróżnić od fantazji? Co musiałoby się stać, aby uznać je za słabsze? Czy twierdzenie ma jakikolwiek skutek dla poznania, czy tylko brzmi tak, żeby nie dało się go obalić?
Nie każde kryterium musi być pomiarem laboratoryjnym. Kryterium może być logiczne, pojęciowe, językowe, praktyczne, fenomenologiczne albo metodologiczne. Problem nie polega na tym, że filozofia nie zawsze ma dostęp do eksperymentu. Problem zaczyna się wtedy, gdy nie ma żadnego uchwytu: ani pojęciowego, ani logicznego, ani praktycznego, ani poznawczego. Wtedy twierdzenie przestaje być trudne. Staje się puste.
Twierdzenie, które nie ma żadnych kryteriów, może być nieobalalne. Ale właśnie dlatego często jest poznawczo puste.
W tym sensie filozoficzna mgła jest jedną z form mniemania poznawczego: przekonania, które przybiera postać wiedzy, choć nie zapłaciło ceny kryteriów.
To paradoks wielu wielkich deklaracji: im bardziej zabezpieczają się przed sprawdzeniem, tym mniej mówią. Jeśli jakieś zdanie nie zmienia żadnego odczytu, niczego nie przewiduje, niczego nie rozróżnia, nie pozwala niczego lepiej zobaczyć i nie daje sposobu odróżnienia świata z tym zdaniem od świata bez tego zdania, to nie mamy głębi. Mamy zdanie bez odpowiedzialności.
Można powiedzieć: „istnieje niewidzialny anioł, który krąży nad moją głową”. Jeśli ten anioł nie zostawia śladów, nie oddziałuje, nie daje się wykryć, nie zmienia żadnego doświadczenia i nie pozwala niczego przewidzieć, to być może trudno go absolutnie obalić. Ale jego nieobalalność nie jest siłą. Jest pustką. Świat z takim aniołem i świat bez takiego anioła są dla poznania nierozróżnialne.
Nie mam absolutnego dowodu, że takiego anioła nie ma. Ale nie mam też żadnego powodu, by wprowadzać go do opisu rzeczywistości.
Podobnie działa zdanie o kamieniu posiadającym świadomość. Można powiedzieć, że kamień jest świadomy, ale jego świadomość nie przejawia się w żadnej reakcji, komunikacji, śladzie, decyzji, zmianie ani skutku. W takiej postaci teza może być trudna do absolutnego obalenia, ale nie dlatego, że jest mocna. Jest trudna do obalenia, bo została opróżniona z kryteriów. Nie mówi, po czym poznalibyśmy świat z kamieniem świadomym i świat z kamieniem nieświadomym. Nie daje różnicy. Nie wyjaśnia więcej niż jej brak. Nie jest więc głębokim rozpoznaniem, lecz przykładem zdania, które próbuje korzystać z prestiżu nieobalalności, choć nie zapłaciło ceny znaczenia.
Nie każde takie zdanie trzeba od razu ogłaszać fałszem w sensie absolutnym. Wystarczy zauważyć, że jest poznawczo nieuprawnione. To różnica zasadnicza. Nie muszę wykazać, że niewidzialny anioł albo świadomy kamień są niemożliwe w każdym możliwym sensie. Wystarczy, że pokażę, iż dane twierdzenie nie ma kryteriów, nie daje różnicy, nie porządkuje doświadczenia i nie wnosi niczego do opisu świata. Wtedy nie przegrywa jako „absolutnie fałszywe”. Przegrywa jako twierdzenie, które chciało być traktowane poważnie.
To samo dotyczy wielu filozoficznych „a może”. A może sen jest prawdziwszą rzeczywistością. A może jawa jest snem. A może byt jest czymś, czego nie da się ująć żadną kategorią, ale jednak można o nim długo mówić. A może świadomość jest wszędzie, tylko nigdzie nie daje żadnych kryteriów rozpoznania. A może świat, który mierzymy, jest tylko fasadą innego świata, którego nie da się w żaden sposób uchwycić.
Można tak mówić.
Tylko po co?
Jeśli zdanie nie ma kryteriów, nie porządkuje doświadczenia, nie daje różnicy, nie wyjaśnia więcej niż jego brak, to nie jest głębokie. Jest nieuchwytne. A nieuchwytność bardzo często udaje głębię.
Nie każda ciemność jest głębią.
Czasem to tylko źle zapalone pojęcie.
Jednym z najczęstszych wybiegów filozoficznej mgły jest zmiana poziomu twierdzenia w trakcie sporu.
Najpierw teza występuje jako poznawcza. Ma coś pokazać, coś podważyć, coś wyjaśnić. Na przykład: sen pokazuje, że nie wiemy, czy jawa nie jest tylko snem. Albo: skoro sen może wydawać się realny, to jawa i sen nie mają wyraźnej różnicy. Albo: skoro nie mamy dostępu do rzeczywistości samej, to każdy odczyt jest równie podejrzany.
To są twierdzenia, które mają pracować w poznaniu. Mają coś znaczyć. Mają coś zmienić w naszym rozumieniu doświadczenia, rzeczywistości albo wiedzy.
A skoro mają coś znaczyć, można je badać. Można zapytać: czy z przesłanek wynika wniosek? Czy podobieństwo przeżycia wystarcza do zrównania snu i jawy? Czy sen spełnia te same kryteria co jawa? Czy jego treść jest współdzielona przez innych? Czy śnione zdarzenia zostawiają takie same skutki? Czy obserwator widzi świat snu, czy tylko śpiącego człowieka? Czy pomiar i obserwacja wskazują raczej stan organizmu oraz pracę aparatu poznawczego, czy rzeczywiście dają podstawy do uznania snu za osobną rzeczywistość?
I wtedy teza zaczyna słabnąć.
W tym momencie pojawia się ucieczka:
„Ale nie obaliłeś tego absolutnie”.
To jest właśnie przesunięcie poziomu.
Nie trzeba było obalać absolutnie, bo twierdzenie też nie przyszło jako absolutnie uzasadnione. Jeśli teza została postawiona jako twierdzenie poznawcze, to można ją obalić poznawczo. Jeśli ktoś twierdzi, że sen i jawa są równorzędne, bo oba mogą wydawać się realne, wystarczy pokazać, że „wydaje się realne” nie jest jedynym kryterium. Po dodaniu skutku, ciała, zewnętrznego obserwatora, pomiaru, powtarzalności i współsprawdzalności sen nie ma tej samej mocy co jawa.
To obala konkretną tezę.
Nie obala wszystkich możliwych metafizycznych fantazji o śnie. Ale nie musi. One nie były dowodem. Były ucieczką.
Nie wolno wymagać od obalenia większej mocy niż miało samo twierdzenie.
To zdanie jest kluczowe. Filozofia często robi sztuczkę: stawia twierdzenie w zakresie, w którym chce oddziaływać na nasze poznanie, a gdy zostaje w tym zakresie rozbite, wycofuje się do absolutnej niewykluczalności. Wtedy mówi: „nadal nie udowodniłeś, że to niemożliwe”. Ale to już jest inne twierdzenie. Słabsze, bardziej mgliste, pozbawione pierwotnego ciężaru.
Nie można bronić przegranej tezy przez przeniesienie jej do miejsca, w którym nic nie da się już sprawdzić.
To nie jest obrona. To jest odwrót.
Sen jest dobrym przykładem, bo można go użyć uczciwie i można go użyć mgliście.
Uczciwe użycie snu jest proste: sen pokazuje, że samo przeżycie realności nie wystarcza jako dowód rzeczywistości zewnętrznej. Człowiek może we śnie widzieć, słyszeć, bać się, rozmawiać, uciekać, cierpieć, a po przebudzeniu uznać, że treść tego doświadczenia nie miała odpowiednika w świecie jawy. To ważne. Aparat poznawczy potrafi wytwarzać treści, które mają pozór realności.
To jest dobry argument przeciwko naiwnej pewności przeżycia. Sen pozostaje więc dobrym przykładem ograniczenia zaufania do samego doświadczenia. Przestaje być dobrym argumentem dopiero wtedy, gdy z tego ograniczenia robi się tezę o równorzędności snu i jawy albo o osobnej rzeczywistości snu.
Bo z faktu, że sen może wydawać się realny, nie wynika, że sen jest osobną rzeczywistością.
Nie wynika też, że sen i jawa są równorzędne poznawczo.
Nie wynika, że skoro we śnie coś wydaje się realne, to nie możemy już odróżniać mocniejszych i słabszych odczytów.
Sen jest realny jako proces. Jest realny jako stan człowieka. Jest realny jako zdarzenie w aparacie poznawczym. Ale treść snu nie ma automatycznie tego samego statusu co zdarzenie jawy. Śniony ogień nie pali ciała tak jak ogień jawy. Śnione miasto nie jest widoczne dla innych. Śniona rozmowa nie zostawia tego samego śladu w przestrzeni wspólnej. Obserwator widzi śpiącego człowieka, nie śniony świat. Pomiar i obserwacja wskazują stan organizmu oraz pracę aparatu poznawczego, a nie dają podstaw do uznania snu za osobną rzeczywistość.
Ktoś może powiedzieć: „ale nie udowodnisz absolutnie, że sen nie jest inną rzeczywistością”.
Nie muszę.
Bo teza, którą trzeba tu ocenić, nie brzmi: „czy w żadnym możliwym sensie sen nie może być czymś innym?”. To byłoby zdanie ustawione tak szeroko, że natychmiast traci poznawczą ostrość. Prawdziwe pytanie brzmi: czy mamy powody, by traktować sen jako równorzędną rzeczywistość wobec jawy? Czy taka hipoteza spełnia kryteria lepsze niż opis snu jako procesu wewnętrznego? Czy wyjaśnia więcej? Czy pozwala coś odróżnić? Czy ma własne kryteria?
Jeśli nie, to nie jest mocna hipoteza. Jest metafizycznym dodatkiem.
Sen jest tu szczególnie pouczający, bo jest realnym zjawiskiem, więc łatwo nadać mu zbyt wielką rangę metafizyczną. Sen istnieje. Da się go badać jako stan organizmu i aparatu poznawczego. Ale właśnie dostępne kryteria badania prowadzą raczej do wniosku, że sen jest procesem wewnętrznym, a nie osobną rzeczywistością. Dlatego hipoteza snu jako „innej rzeczywistości” nie zyskuje siły z samego faktu, że śnimy. Przeciwnie: musi iść pod prąd najlepszych dostępnych kryteriów, a potem często ratuje się tym, że nie da się jej absolutnie wykluczyć.
Sen zasługuje na uwagę jako fakt poznawczy. Nie zasługuje automatycznie na status dowodu metafizycznego.
Tu właśnie pojawia się jedno z najważniejszych rozróżnień: nie wolno mylić realności zjawiska z realnością jego treści. Sen istnieje. Ale śniony smok nie musi istnieć. Wyobraźnia istnieje. Ale wyobrażony dom nie musi stać w przestrzeni. Halucynacja istnieje. Ale jej przedmiot nie musi istnieć poza halucynacją. Mniemanie istnieje jako stan umysłu. Ale to, o czym mniema, nie staje się przez to wiedzą.
Filozofia robi mgłę wtedy, gdy skleja te poziomy.
Jest jeszcze drugi rodzaj mgły, wcześniejszy i często groźniejszy: mgła pojęciowa.
Nie powstaje ona wtedy, gdy teza przegrywa i ucieka w „nie obalono absolutnie”. Powstaje wcześniej, w samym sposobie tworzenia pojęć. Filozofia bardzo często bierze zjawisko, które można nazwać względnie prosto, a potem obudowuje je taką warstwą terminów, że przestaje być jasne, co właściwie zostało powiedziane.
Zamiast rozjaśnienia dostajemy aparat pojęciowy.
Zamiast lepszego widzenia problemu dostajemy wrażenie, że problem jest głębszy, bo stał się trudniejszy do wypowiedzenia.
Pojęcie ma wartość wtedy, gdy coś rozróżnia. Gdy pozwala oddzielić sen jako proces od treści snu, możliwość od hipotezy, wiedzę od mniemania, przeżycie od rzeczywistości zewnętrznej, twierdzenie od spekulacji. Wtedy pojęcie pracuje. Jest narzędziem myślenia.
Ale pojęcie traci wartość, gdy tylko mnoży warstwy. Gdy nie wiadomo, co obejmuje, czego nie obejmuje, po czym rozpoznać jego poprawne użycie i jakie twierdzenie właściwie wspiera. Wtedy nie jest już narzędziem. Jest zasłoną.
Najgorsza filozofia potrafi zbudować całą konstrukcję na takim zasłonięciu. Najpierw tworzy pojęcie. Potem dodaje pojęcie do pojęcia. Potem broni jednego niejasnego słowa drugim, jeszcze mniej jasnym. A na końcu czytelnik ma wrażenie, że dotyka głębi, choć często dotyka tylko słownika, który odłączył się od problemu.
To jest mgła pojęciowa: sytuacja, w której trudność języka zaczyna udawać trudność rzeczy.
Nie każde skomplikowanie jest mgłą. To trzeba powiedzieć uczciwie. Są problemy naprawdę złożone. Niektórych rzeczy nie da się opisać jednym prostym zdaniem. Czasem potrzeba nowego pojęcia, nowego rozróżnienia, nowej konstrukcji. Ale istnieje różnica między złożonością problemu a złożonością języka, który nie potrafi powiedzieć, co właściwie twierdzi.
Dobra filozofia komplikuje tylko wtedy, gdy problem tego wymaga.
Zła filozofia komplikuje po to, żeby ukryć, że jej twierdzenie jest słabe.
Druga część tej mgły polega na gmatwaniu rzeczy prostych. Filozofia potrafi wziąć intuicję dostępną każdemu człowiekowi, który naprawdę myśli, i obudować ją taką konstrukcją pojęć, że czytelnik zaczyna podejrzewać, iż dotyka czegoś głębokiego. Tymczasem często dotyka tylko rzeczy oczywistej, która wróciła z długiej podróży przez słownik. To nie jest odkrycie. To jest inflacja pojęć.
Pojęcie powinno być narzędziem cięcia mgły, a nie maszyną do jej produkcji. Jeśli pojęcie nie pozwala widzieć wyraźniej, tylko wymaga kolejnych pojęć do ratowania własnej niejasności, trzeba zapytać, czy nadal służy myśleniu. Filozofia zbyt często buduje rusztowanie pojęć wokół pustki, a potem każe podziwiać wysokość konstrukcji.
To nie jest głębia. To jest architektura dymu.
Gdybym miał to ująć liczbowo, powiedziałbym brutalnie: w filozofii, z którą się zetknąłem, widzę około 60% mgły, 39% rozbudowanego omawiania tego, co po odjęciu aparatu pojęciowego okazuje się dość oczywiste dla uważnego myślenia, i może 1% rzeczywiście nowatorskich ujęć, które przynajmniej wstępnie trzymają sens.
To liczba polemiczna, nie badawcza.
Nie podaję tych proporcji jako pomiaru matematycznego. To nie jest statystyka całej historii filozofii, lecz moja subiektywna ocena czytelnicza i poznawcza. Chodzi o wrażenie powtarzalności mechanizmu: najpierw tworzy się ciężkie pojęcie, potem rozciąga je na prosty problem, następnie długo omawia coś, co można było powiedzieć znacznie prościej, a na końcu zabezpiecza się twierdzenie przed krytyką, uciekając w „nie obalono tego absolutnie”.
Ten jeden procent zostawiam nie dlatego, że chcę filozofię całkowicie przekreślić. Przeciwnie. Ten jeden procent jest ważny. To są momenty, w których ktoś naprawdę rozcina problem, pokazuje niewidoczne wcześniej rozróżnienie, zatrzymuje mniemanie, obnaża fałszywą pewność albo nadaje staremu pytaniu nową ostrość. Problem polega na tym, że ten jeden procent bardzo często zostaje przykryty przez aparat pojęciowy, komentarze, szkoły, spory terminologiczne i kolejne warstwy mgły.
Filozofia w najlepszym wydaniu jest rzadka. W przeciętnym wydaniu jest albo komplikowaniem rzeczy prostych, albo produkowaniem możliwości bez odpowiedzialności za twierdzenie.
Nie twierdzę, że wszystko, co oczywiste, jest bezwartościowe. Czasem trzeba powiedzieć rzecz oczywistą, bo kultura, język albo autorytet zdążyły ją zakryć. Czasem proste rozróżnienie jest potrzebne właśnie dlatego, że ludzie przestali je widzieć. Dobra filozofia nie musi być nowatorska za wszelką cenę. Czasem wystarczy, że jasno oddzieli poziomy, które język skleił.
Ale czym innym jest wydobycie oczywistości spod warstw błędu, a czym innym rozpisywanie jej tak, jakby samo dodanie aparatu pojęciowego czyniło z niej odkrycie.
Duża część filozofii robi właśnie to: bierze intuicję dostępną każdemu uważnemu człowiekowi, ubiera ją w trudny język, przeciąga przez system pojęć, a następnie oddaje czytelnikowi jako rzekomo głębokie rozpoznanie. Oczywistość wraca z podróży przez słownik i udaje, że stała się mądrością.
To również jest rodzaj mgły.
Można stworzyć nieskończenie wiele zdań zaczynających się od „a może”. A może jawa jest snem. A może sen jest prawdziwszy od jawy. A może wspomnienia zostały wytworzone przed chwilą. A może istnieje poziom bytu, którego nie da się wykryć, ale który wszystko uzasadnia. A może każdy przedmiot ma niewidzialnego sobowtóra. A może to, co nazywamy rzeczywistością, jest tylko zasłoną dla czegoś, czego nie możemy nazwać.
Wszystko można powiedzieć.
Ale nie wszystko, co można powiedzieć, ma sens poznawczy.
Jeżeli samo „nie da się absolutnie wykluczyć” wystarcza do traktowania zdania poważnie, to nie ma końca produkcji bytów. Można przypisać świadomość kamieniom, intencje chmurom, ukryty sens przypadkowym plamom, niewidzialne istoty pustym pomieszczeniom i nadrzędną rzeczywistość każdemu snowi. Taka filozofia nie poszerza poznania. Ona tylko znosi wymaganie, by twierdzenie miało jakąkolwiek odpowiedzialność.
„A może” jest początkiem pytania, nie końcem argumentu. Żeby możliwość stała się hipotezą, musi dostać kryteria. Żeby hipoteza stała się mocna, musi coś wyjaśniać lepiej niż jej brak. Żeby mogła wejść do poważnego sporu, musi być czymś więcej niż zdaniem odpornym na obalenie.
Nieobalalność bywa pozorem siły. W rzeczywistości często jest oznaką pustki. Teza, której nic nie może naruszyć, często nie dlatego jest mocna, że dotyka głębi bytu, lecz dlatego, że nie mówi niczego dostatecznie określonego.
To dotyczy także wielkich słów. „Rzeczywistość nadrzędna”, „głębszy poziom”, „prawdziwszy świat”, „byt poza bytem”, „ukryta struktura” — to wszystko może mieć sens, ale tylko wtedy, gdy zostanie określone. Jeśli nie wiadomo, co dane pojęcie znaczy, jakiego zakresu dotyczy, czym różni się od poetyckiej metafory i jakie ma kryteria użycia, to nie jest myśl. To jest dym.
A dym nie staje się głębią tylko dlatego, że trudno przez niego patrzeć.
Obalenie tezy nie musi oznaczać unicestwienia wszystkich możliwych wersji zdania. To jeden z częstych błędów w filozoficznym sporze.
Jeśli ktoś mówi: „sen i jawa są równorzędne, bo oba mogą wydawać się realne”, to obalenie tej tezy polega na pokazaniu, że podobieństwo przeżycia nie wystarcza do równorzędności. Nie trzeba dodatkowo udowadniać, że w żadnym możliwym sensie, w żadnym możliwym świecie, sen nigdy nie mógłby być czymś innym. To byłoby absurdalne wymaganie.
Krytyk nie ma obowiązku ścigać każdej możliwej ucieczki tezy.
Jeśli teza przegrała w zakresie, w którym została postawiona, to przegrała.
Jeżeli po tej porażce ktoś mówi: „ale może istnieje jeszcze inna, niewykrywalna, nieokreślona wersja tej tezy”, to zmienia temat. Nie broni już pierwotnego twierdzenia. Tworzy nowe: słabsze, bardziej mgliste i mniej sprawdzalne.
To nie jest ratunek. To jest odwrót.
Najbardziej nieuczciwy ruch polega na tym, że teza najpierw korzysta z języka wiedzy, a potem, kiedy trzeba ją sprawdzić, chroni się językiem absolutnej niewykluczalności. Najpierw udaje, że coś rozpoznaje. Potem, gdy zostaje naciśnięta, mówi: „ale nie możesz udowodnić, że na pewno nie”.
To samo można zrobić z każdą bajką.
Dlatego zasada powinna być prosta:
Nie można stawiać tezy jak poznawczej, a bronić jej jak metafizycznej.
Jeśli twierdzenie ma coś mówić o poznaniu, świecie, śnie, rzeczywistości, świadomości czy języku, niech pokaże swoje kryteria. Jeśli ich nie ma, niech zostanie nazwane spekulacją. Nie ma w tym nic złego, o ile nie udaje wiedzy. Problem zaczyna się wtedy, gdy spekulacja chce korzystać z prestiżu filozofii, ale unika odpowiedzialności za własne znaczenie.
Teza, która przyszła jako możliwość, nie może po krytyce domagać się traktowania jak absolut. Jeśli była słaba, obala się ją w zakresie jej słabości. Jeśli była poznawcza, przegrywa na gruncie kryteriów poznania. Jeśli po porażce ucieka w „ale nie wykluczysz mnie absolutnie”, to nie została uratowana. Zmieniła tylko kostium.
Dobra filozofia nie polega na mnożeniu zdań, których nie da się obalić. Polega na pilnowaniu, które zdania naprawdę coś znaczą.
Filozofia ma sens wtedy, gdy odróżnia pytanie od pozoru pytania, pojęcie od nazwy, możliwość od hipotezy, hipotezę od wiedzy, brak absolutnego dowodu od równouprawnienia bajek. Ma sens wtedy, gdy pilnuje zakresu twierdzeń. Gdy pyta: co dokładnie mówisz? Skąd to wynika? Jaką ma moc? Co obala? Co wyjaśnia? Co zmieniłoby twoją ocenę? Czy nie uciekasz w nieobalalność dopiero wtedy, gdy przegrywasz na gruncie kryteriów?
To jest filozofia potrzebna.
Filozofia mgły robi odwrotnie. Bierze proste ograniczenie poznania i rozciąga je do totalnej nieokreśloności. Bierze niewykluczoną możliwość i robi z niej równorzędną alternatywę. Bierze słabe twierdzenie i chroni je za pomocą absolutu, którego sama nie dostarczyła. Bierze brak pewności całkowitej i udaje, że nie ma żadnej różnicy między mocnym odczytem a dowolnym wymysłem.
W takim momencie filozofia przestaje być narzędziem myślenia. Staje się sposobem ochrony zdań, które nie powinny przetrwać krytyki.
To właśnie trzeba powiedzieć najmocniej: brak absolutnego obalenia nie jest jeszcze żadną zasługą tezy. Większości pustych zdań nie da się absolutnie obalić, jeśli wystarczająco sprytnie odbierze się im skutki, kryteria i znaczenie. Ale wtedy nie stają się głębokie. Stają się tylko bezkarne.
A bezkarność pojęcia nie jest prawdą.
Jeśli twierdzenie zostało postawione w określonym zakresie, można je w tym zakresie obalić. Jeśli ktoś mówi, że sen i jawa są równorzędne, bo oba mogą wydawać się realne, wystarczy pokazać, że podobieństwo przeżycia nie wyczerpuje kryteriów poznania. Jeśli ktoś mówi, że niewidzialny anioł może istnieć, wystarczy zapytać, jakie ma kryteria, skutki i po co w ogóle wprowadzać go do opisu świata. Jeśli ktoś mówi, że kamień ma świadomość, ale ta świadomość nie daje żadnego śladu, skutku ani kryterium rozpoznania, nie muszę udowadniać absolutnie, że jej nie ma. Wystarczy stwierdzić, że takie twierdzenie niczego nie wnosi do poznania. Nie rozróżnia świata z tą tezą od świata bez niej.
A zdanie, które niczego nie rozróżnia, nie staje się myślą tylko dlatego, że nie da się go ostatecznie zabić.
Jeśli ktoś po porażce własnej tezy mówi: „ale nie wykluczyłeś tego absolutnie”, odpowiadamy: nie musiałem. Twoja teza też nie przyszła z absolutu.
To jest granica między myśleniem a mgłą.
Myślenie bierze odpowiedzialność za własne twierdzenia.
Mgła chowa twierdzenia w miejscu, gdzie nic nie da się już sprawdzić, a potem udaje, że to głębia.
Filozofia nie musi być fabryką takich mgieł. Może być czymś znacznie lepszym: dyscypliną, która pilnuje, żeby słowa nie udawały wiedzy, możliwości nie udawały argumentów, a przegrane twierdzenia nie wracały jako nieobalalne widma.
Dobra filozofia nie ratuje przegranych twierdzeń przez przenoszenie ich do mgły. Dobra filozofia mówi: tu teza miała znaczyć — i tu przegrała.
Autor: Andrzej Weiss, profil autora
Redakcja Reklama Kontakt Nasze portale i blogi
Wszelkie prawa zastrzeżone | Dział tematyczny Mindly.pl | Materiały w publikacjach | Zasady korzystania & Polityka prywatności
