Immanuel Kant uchodzi za jednego z najważniejszych filozofów nowoczesności. W podręcznikowym ujęciu miał dokonać przełomu: pokazać, że człowiek nie poznaje rzeczywistości „samej w sobie”, lecz rzeczywistość tak, jak ukazuje się ona w warunkach ludzkiego poznania. Człowiek nie jest przezroczystym lustrem świata. Poznaje przez zmysły, czas, przestrzeń, kategorie rozumu, własny aparat poznawczy.
Tylko że ten punkt jest w istocie oczywisty.
Człowiek nie poznaje świata z boskiego punktu widzenia. Nie widzi wszystkiego naraz. Nie ma dostępu do pełnego obrazu rzeczywistości bez zmysłów, pamięci, języka, źródeł, narzędzi, modeli, wcześniejszych pojęć i ograniczeń własnego umysłu. Każda ludzka wiedza ma zakres. Każda działa w określonych warunkach. Każda może mieć granice.
Nie trzeba Kanta, aby wiedzieć, że człowiek może się mylić, że widzi częściowo, że wynik badania wymaga interpretacji, że źródło może być dobre albo słabe, że autorytet może się pomylić, a poznanie rzeczywistości nie jest tym samym, co posiadanie całej rzeczywistości w głowie.
W tekście „Wiedza jako etap wiary. Mniemanie poznawcze, źródło i stopnie zawierzenia” mniemanie zostało opisane jako pierwszy, roboczy obraz rzeczywistości — taki, który może zawierać fragment prawdy, ale nie zna jeszcze własnych podstaw, zakresu i granic. Wiedza została tam ujęta nie jako całkowite przeciwieństwo mniemania, lecz jako mocniejszy stopień poznania: taki, który przeszedł przez źródło, badanie, korektę i rozpoznanie własnego zakresu.
To rozróżnienie jest ważne także przy Kancie. Bo problem nie polega na tym, że człowiek albo „wie”, albo „metafizycznie gdyba”. Takie ustawienie jest zbyt proste. W rzeczywistości istnieją różne stopnie mniemania, różne stopnie wiedzy i różne jakości wniosków. Wniosek może być słaby, mocny, roboczy, zbyt szeroki, dobrze podparty albo tylko pozornie głęboki.
Problem zaczyna się wtedy, gdy z oczywistej prawdy o granicach poznania buduje się ciężką konstrukcję pojęciową, która zamiast wyjaśniać poznanie, tworzy nowe cienie.
Najbardziej podejrzanym elementem kantowskiego ujęcia jest pojęcie „rzeczy samej w sobie”. Kant chce powiedzieć, że człowiek nie poznaje rzeczywistości takiej, jaka miałaby być niezależnie od ludzkiego sposobu poznania, lecz rzeczywistość ukazującą się w warunkach naszego poznania.
Brzmi to poważnie, ale natychmiast rodzi pytanie: skąd właściwie wiadomo, że istnieje jakaś „rzeczywistość sama w sobie” różna od rzeczywistości poznawanej?
Jeżeli „rzecz sama w sobie” znajduje się całkowicie poza naszym poznaniem, to nie wolno jej używać tak, jakby była rozpoznanym elementem teorii. A jeśli wolno o niej coś powiedzieć — że istnieje, że jest różna od zjawiska, że stoi po drugiej stronie naszego poznania — to trudno utrzymywać, że pozostaje całkowicie poza poznaniem.
Oczywiście można odczytywać „rzecz samą w sobie” łagodniej: nie jako drugi świat za światem, lecz jako pojęcie graniczne. W takim ujęciu miałaby przypominać, że nie wolno utożsamiać ludzkiego sposobu poznania z pełnią rzeczywistości. Taka obrona częściowo osłabia zarzut, ale go nie usuwa. Jeśli „rzecz sama w sobie” jest tylko ostrzeżeniem przed absolutyzowaniem ludzkiego poznania, to można powiedzieć to znacznie prościej: poznajemy rzeczywistość w określonym trybie, zakresie i za pomocą określonych narzędzi. Nie trzeba tworzyć pojęcia, które brzmi jak niepoznawalne zaplecze świata.
Tu powstaje napięcie. Kant chce ograniczyć poznanie do tego, co dane w ludzkich warunkach, ale jednocześnie posługuje się pojęciem czegoś, co ma znajdować się poza tymi warunkami. To wygląda jak próba ustawienia granicy, której nie wolno przekroczyć, a następnie opisania tego, co znajduje się za granicą.
Można powiedzieć prościej: człowiek poznaje rzeczywistość realnie, ale we właściwym sobie trybie poznania. Poznaje ją przez własne zmysły, język, pamięć, narzędzia, metody, źródła i pojęcia. To poznanie może być słabsze albo mocniejsze, trafne albo błędne, płytkie albo pogłębione. Może się rozwijać. Może być korygowane. Może odsłaniać kolejne aspekty rzeczy.
Ale nie trzeba od razu zakładać osobnej, tajemniczej „rzeczy samej w sobie”, która miałaby istnieć za poznawaną rzeczywistością.
Człowiek ma poznanie właściwe człowiekowi. Pies poznaje świat inaczej. Nietoperz inaczej. Owad inaczej. Botanik inaczej niż dziecko. Chemik inaczej niż stolarz. Każdy z tych trybów może dotykać realnego aspektu tej samej rzeczywistości, choć żaden nie musi wyczerpywać jej całkowicie.
Wyobraźmy sobie najprostszy świat, w którym istnieją tylko człowiek, pies i drzewo. Człowiek poznaje drzewo po ludzku: widzi jego kształt, liście, korę, może je nazwać, opisać, sklasyfikować i badać własnymi narzędziami. Pies poznaje to samo drzewo inaczej: przez zapach, ślady, terytorium, wilgotność, skojarzenia i własne doświadczenie. Oba poznania są realne, ale żadne nie musi być pełne.
Nawet połączenie poznania człowieka i psa nie daje jeszcze „poznania absolutnego”. Daje tylko poznanie bogatsze, złożone z dwóch różnych trybów dostępu do tej samej rzeczywistości. Można więc poszerzać poznanie, zestawiać różne tryby, rozwijać narzędzia i odkrywać nowe aspekty rzeczy. Nie wynika z tego jednak, że gdzieś obok istnieje jedno, bezperspektywiczne poznanie absolutne, które jest właściwą miarą wszystkiego.
Właśnie dlatego nie trzeba wprowadzać wirtualnego „poznania absolutnego”, wobec którego ludzkie poznanie miałoby być oceniane jak niedoskonała kopia. Bo czym właściwie miałoby być takie poznanie absolutne? Dla kogo miałoby istnieć? Dla człowieka? Dla psa? Dla boga? Dla bezcielesnego rozumu bez perspektywy? Dla samej rzeczy?
Można powiedzieć, że nasze poznanie jest niepełne, bo ciągle odkrywamy nowe rzeczy, poprawiamy błędy i zmieniamy teorie. To prawda. Ale z tego wynika tylko tyle, że poznanie może być pełniejsze niż wcześniej. Nie wynika z tego istnienie jednego, bezperspektywicznego poznania absolutnego, które miałoby być miarą wszystkich możliwych trybów poznawania.
Jeśli nie umiemy sensownie wskazać, czym jest poznanie absolutne i kto miałby je posiadać, to zdanie „nie poznajemy rzeczy absolutnie” zaczyna wyglądać jak poważnie brzmiąca formuła bez jasnej treści.
Możemy uczciwie powiedzieć: nasze poznanie ma granice.
Możemy powiedzieć: nasze poznanie może się rozwijać.
Możemy powiedzieć: poznajemy rzeczywistość w określonym trybie, zakresie i stopniu dokładności.
Nie musimy jednak mówić: poznajemy tylko zjawiska, a nie rzeczy same w sobie.
To jest dodatkowy krok. I właśnie ten krok jest podejrzany.
Jeżeli widzę drzewo, to oczywiście widzę je jako człowiek: przez wzrok, mózg, pojęcia, wcześniejsze doświadczenia i warunki obserwacji. Ale z tego nie wynika, że nie poznaję drzewa, tylko jakieś „zjawisko drzewa” oddzielone od rzeczywistości. Poznaję drzewo realnie, w ludzkim trybie poznania.
Nie znam wszystkich aspektów drzewa. Nie znam wszystkich jego relacji. Nie znam tego drzewa tak, jak znałby je pies po zapachu, owad po strukturze kory, botanik po szczegółach biologicznych, chemik po składzie, stolarz po właściwościach drewna albo bóg, jeśli istnieje, po pełni jego istnienia. Ale to nie znaczy, że nie znam drzewa. To znaczy tylko, że znam je w określonym zakresie.
Z faktu, że poznanie ma granice, nie wynika istnienie „rzeczy samej w sobie” jako osobnego zaplecza poznawanej rzeczywistości. Wynika tylko tyle, że poznanie ma tryb, zakres, narzędzia i historię rozwoju.
Kantowska „rzecz sama w sobie” jest podejrzana już na poziomie pytania o jej istnienie. Jeżeli w naszym trybie poznania nie możemy jej zbadać, rozpoznać ani odróżnić od rzeczy poznawanej, to skąd wiemy, że w ogóle jest? Jeśli nie możemy wskazać relacji między rzeczą poznawaną a rzeczą samą w sobie, to nie wiemy, czy nasze poznanie jest zasłoną, śladem, aspektem, przekładem, kontaktem częściowym czy jeszcze czymś innym.
A jeśli mimo to mówimy: „poznajemy tylko zjawisko, a nie rzecz samą w sobie”, to twierdzimy więcej, niż wolno.
Lepsza formuła byłaby znacznie prostsza: nie znamy całej rzeczywistości, ale to nie znaczy, że nie znamy rzeczywistości. Znamy ją częściowo, zakresowo, w naszym trybie poznania.
To wystarczy.
Nie trzeba tworzyć dodatkowego cienia w postaci rzeczywistości ukrytej za poznaniem.
Ten sam problem wraca przy kantowskiej krytyce metafizyki.
Kant, chcąc ograniczyć dawną metafizykę, ostro oddzielił to, co może być przedmiotem prawomocnego poznania, od tego, co wykracza poza możliwe doświadczenie. Do tej drugiej grupy zaliczał boga, duszę, świat jako całość i pierwszą przyczynę — nie były to dla niego przedmioty wiedzy teoretycznej w takim sensie jak drzewo, kamień, planeta czy zjawisko fizyczne.
Warto doprecyzować: Kant nie mówił po prostu, że prawdziwe jest tylko to, co można dotknąć albo zmierzyć. To byłoby zbyt proste odczytanie. Chodziło mu raczej o granice możliwego doświadczenia i o to, co może być przedmiotem prawomocnego poznania teoretycznego. Problem polega jednak na tym, że ta granica może zbyt łatwo objąć także ogólne wnioski z doświadczenia, które nie są czystym gdybaniem, lecz próbą rozpoznania podstaw tego, co dane.
Można więc zrozumieć tę ostrożność. Rozum naprawdę potrafi budować systemy z samych pojęć i mówić o całości tak, jakby posiadał pełną wiedzę. Ale z tej słusznej ostrożności można zrobić fałszywą granicę.
Bo jeśli wszystko, co wykracza poza bezpośrednie doświadczenie, nazwiemy podejrzaną metafizyką, to nagle podejrzana staje się ogromna część ludzkiego poznania.
Człowiek bardzo rzadko poznaje rzeczywistość jako czysty, bezpośredni przedmiot. Najczęściej poznaje ją przez skutki, ślady, dane, objawy, znaki, struktury, źródła i zależności.
Nie widzimy bezpośrednio przeszłości historycznej. Nie możemy dotknąć bitwy sprzed kilkuset lat ani rozmowy sprzed dwóch tysięcy lat. Mamy dokumenty, inskrypcje, archeologię, datowania, kroniki, ślady materialne, porównanie źródeł. Z tego wnioskujemy. Taka wiedza nie jest bezpośrednim doświadczeniem przeszłości, ale nie jest przez to bełkotem.
Nie widzimy cudzej intencji jak przedmiotu. Widzimy słowa, gesty, zachowania, kontekst, skutki działania. Z tego wnioskujemy, czy ktoś chciał pomóc, oszukać, ukryć coś, zranić albo ostrzec. Na takich wnioskach opiera się życie społeczne, prawo, psychologia i codzienna ocena ludzi.
Nie widzimy choroby jako osobnego przedmiotu leżącego na stole. Lekarz widzi objawy, wyniki krwi, obraz USG, reakcję na leczenie, historię pacjenta, przebieg zmian. Diagnoza jest wnioskiem z danych. Może być słaba, mocna, robocza, prawdopodobna albo bardzo dobrze uzasadniona. Ale nadal jest wnioskiem.
Nie widzimy prawa natury tak, jak widzimy kamień. Widzimy powtarzalność zjawisk, zależności, regularności, skutki, przewidywalność. Z tego budujemy pojęcie prawa, modelu, mechanizmu. Prawo natury nie leży w laboratorium jako rzecz. Jest rozpoznaniem struktury działania świata.
Nie widzimy sensu tekstu tak, jak widzimy atrament. Atrament można zobaczyć. Sens trzeba odczytać. Sens rozpoznaje się przez język, kontekst, składnię, gatunek wypowiedzi, relacje między zdaniami i intencjonalny układ znaków.
Nie widzimy autora tekstu, gdy mamy przed sobą tylko tekst. Widzimy układ znaków, strukturę, sens, celowość wypowiedzi. Z tego wnioskujemy, że tekst ma autora. Nikt rozsądny nie mówi: „nie widziałeś aktu pisania, więc autor to metafizyka”.
Wniosek nie jest więc przeciwieństwem wiedzy. Wniosek jest jednym z podstawowych sposobów dochodzenia do wiedzy.
Oczywiście nie każdy wniosek jest wiedzą. Są wnioski słabe, pochopne, życzeniowe, źle podparte, zbyt szerokie. Są wnioski, które tylko udają rozumowanie. Są też wnioski mocne, dobrze osadzone, odporne na krytykę, zgodne z wieloma źródłami, świadome własnego zakresu.
Ale samego faktu wnioskowania nie można traktować jako degradacji poznania.
To właśnie wiąże ten problem z mniemaniem. Mniemanie nie jest po prostu „brakiem źródła”, a wiedza nie jest po prostu „posiadaniem źródła”. I mniemanie, i wiedza mogą odwoływać się do danych, świadectw, autorytetów albo doświadczeń. Różnica polega na jakości rozpoznania: czy człowiek wie, na czym opiera wniosek, jaki ma zakres, gdzie kończy się pewność, gdzie zaczyna przypuszczenie i czy nie bierze własnego obrazu rzeczy za samą rzecz.
Trzeba jednak uważać, by nie popaść w drugą przesadę. Nie każde wnioskowanie ma ten sam status. Inaczej ocenia się wniosek medyczny, inaczej historyczny, inaczej prawny, inaczej naukowy, a inaczej wniosek dotyczący pierwszej przyczyny czy podstawy całości rzeczywistości. Wnioski medyczne, historyczne, prawne i naukowe mają swoje procedury kontroli: źródła, badania, leczenie, przewidywania, nowe dane.
Wniosek o pierwszej przyczynie ma większy zasięg, jest trudniejszy do kontroli i wymaga większej ostrożności.
Ale z tego nie wynika, że wolno go z góry zdegradować do bełkotu. Wynika tylko tyle, że trzeba go oceniać według jego rodzaju, zasięgu i jakości uzasadnienia. Nie wszystkie wnioski mają taki sam status, ale wszystkie powinny być oceniane po podstawach, a nie po etykiecie.
To jest zasadnicza różnica. Nie chodzi więc o to, że wniosek o pierwszej przyczynie jest równy wnioskowi o bakterii, chorobie, autorze tekstu czy powietrzu. Chodzi o coś skromniejszego: sam fakt, że wniosek wykracza poza bezpośrednią obserwację, nie odbiera mu od razu racjonalnego statusu.
Słowo „metafizyka” może działać jak etykieta, która rozstrzyga spór, zanim zacznie się myślenie.
Jeśli ktoś mówi: „to metafizyka”, często sugeruje: to jest poza doświadczeniem, poza wiedzą, poza nauką, poza poważnym rozumowaniem. To jest spekulacja, mgła, gadanie o niewidzialnym.
Ale takie użycie słowa jest podejrzane.
Bo wiele pytań uznawanych za metafizyczne zaczyna się właśnie od doświadczenia świata.
Widzę, że świat istnieje.
Widzę, że rzeczy w świecie są zależne, zmienne i uwarunkowane.
Widzę, że świat jest uporządkowany i poznawalny.
Widzę, że istnieją prawidłowości, struktury, prawa, złożoność, świadomość, rozumność.
Pytam więc: co z tego wynika? Czy świat ma podstawę? Czy rzeczy zależne wyjaśniają same siebie? Czy suma rzeczy zależnych staje się automatycznie czymś niezależnym? Czy prawa natury wyjaśniają samo istnienie świata, czy tylko opisują sposób jego działania? Czy w ogóle istnieje coś, co jest podstawą tego, że cokolwiek istnieje?
To jest wniosek z doświadczenia i wiedzy o świecie — bardzo ogólny, ale nadal wniosek.
A wniosek bardzo ogólny wymaga ostrożności, ale nie jest z góry gorszy.
Jeżeli każdy wniosek wykraczający poza bezpośrednie doświadczenie nazwiemy metafizyką, to metafizyka przestaje być osobną, podejrzaną dziedziną. Okazuje się normalnym mechanizmem poznania.
Jeśli natomiast metafizyką nazwiemy tylko puste twierdzenia bez podstaw, to nie wolno wrzucać do niej każdego ogólnego wniosku tylko dlatego, że dotyczy pierwszej przyczyny, sensu, podstawy albo całości świata.
Nie ma dwóch światów: wiedzy i metafizyki. Są tylko wnioski o różnym zasięgu, różnym stopniu podparcia i różnej jakości rozumowania.
Nie wszystko jest przedmiotem doświadczenia w takim samym sensie. Problem zaczyna się wtedy, gdy jeden tryb doświadczenia zaczyna udawać miarę całego poznania.
Nie wszystko poznaje się tak jak drzewo.
Drzewo poznajemy przez wzrok, dotyk, zapach, kształt, korę, liście, położenie w przestrzeni.
Powietrza człowiek przez długi czas nie znał przez laboratoryjny pomiar składu atmosfery. Znał je po skutkach: oddychał, czuł wiatr, widział ruch liści, obserwował dym, ogień, duszenie się, opór niewidzialnego ośrodka. Nie miał pełnej wiedzy chemicznej, ale miał racjonalny wniosek.
Przykład powietrza nie ma jednak zrównywać wniosku o pierwszej przyczynie z rozpoznaniem fizycznego składnika atmosfery. Nie o to tu chodzi. Powietrze służy tylko jako unaocznienie mechanizmu: człowiek często wnioskuje ze skutków, zanim posiada narzędzie bezpośredniego pomiaru albo pełnego opisu.
Grawitacji nie widzimy jak rzeczy. Rozpoznajemy ją przez spadanie, ciężar, ruch ciał, zależności i przewidywalność.
Świadomości drugiego człowieka nie dotykamy. Rozpoznajemy ją przez mowę, reakcje, zachowanie, podobieństwo do własnego doświadczenia, sensowność odpowiedzi.
Sensu tekstu nie mierzymy linijką. Odczytujemy go przez język i rozumienie.
To pokazuje prostą rzecz: inna struktura tego, co poznawane, wymaga innego narzędzia poznania.
Brak narzędzia pomiaru nie oznacza braku podstawy do rozumowania. Aparatura wzmacnia poznanie, ale nie tworzy z niczego samej zdolności wnioskowania ze skutków, śladów, struktur i zależności.
Najtrudniejsze przypadki zaczynają się jednak tam, gdzie nie chodzi już o pojedynczy obiekt w świecie, lecz o rozumowanie dotyczące całości.
Lepszym przykładem skali problemu jest kosmos. Kosmosu nie oglądamy z zewnątrz. Nie stawiamy go przed sobą jak przedmiotu na stole. Nie mamy drugiego wszechświata kontrolnego.
Na podstawie danych dostępnych wewnątrz świata budujemy opis jego struktury i historii, stale rozpoznając również granice takiego opisu. A dopiero dalej można pytać, czy z tych danych wolno wyprowadzać wniosek o możliwej podstawie świata.
Takie wnioskowanie może być trudne, zakresowe i korygowalne. Może być mocniejsze albo słabsze. Ale nie jest przez to automatycznie bełkotem. Skoro z danych dostępnych wewnątrz kosmosu można rozumować o kosmosie jako całości, to nie należy z góry wykluczać pytania o podstawę świata. Można spierać się, czy taki wniosek jest mocny, zbyt szeroki albo niewystarczający. Ale trzeba to wykazać, a nie tylko nazwać metafizyką.
Dopiero na tym tle można wrócić do boga rozumianego jako stwórca, pierwsza przyczyna czy podstawa istnienia świata. Taki wniosek nie powinien być ustawiany tak, jakby chodziło o kolejny przedmiot fizyczny.
Jeśli ktoś mówi: „boga nie doświadczasz tak jak drzewa”, to odpowiedź brzmi: oczywiście. Ale to jeszcze niczego nie rozstrzyga.
Jeśli mówimy o bogu jako stwórcy, nie mówimy o obiekcie stojącym obok innych obiektów świata. Nie mówimy o największym elemencie kosmosu. Nie mówimy o jeszcze jednej rzeczy w szeregu rzeczy. Mówimy o możliwej podstawie istnienia całego szeregu.
Wymaganie, aby stwórca był mierzalny narzędziami fizycznymi dostępnymi wewnątrz stworzonego porządku, może być błędem kategorii.
Nie mierzy się autora książki narzędziami przeznaczonymi do badania papieru i tuszu. Można zbadać skład farby drukarskiej, gramaturę papieru, układ liter i rodzaj czcionki. Ale z tego, że autor nie pojawia się jako cząstka tuszu, nie wynika, że tekst nie ma autora.
O autorze wnioskuje się z uporządkowania znaków, sensu, struktury wypowiedzi i intencjonalności tekstu. Analogia nie jest doskonała, bo autor książki sam jest elementem świata, a stwórca miałby być podstawą świata. Ale sama zasada pozostaje ważna: nie wszystko poznaje się tym samym narzędziem.
Wniosek o pierwszej przyczynie nie jest automatycznie wiedzą.
Ale nie jest też automatycznie mniemaniem tylko dlatego, że został nazwany metafizycznym.
Może być mniemaniem, jeśli opiera się na emocji, tradycji, powierzchownym zachwycie albo zbyt szybkim sloganie.
Może być słabym wnioskiem, jeśli z obserwacji porządku świata od razu dopowiada zbyt wiele.
Może być mocniejszym wnioskiem, jeśli wychodzi z analizy istnienia świata, zależności rzeczy, przygodności bytów, porządku i poznawalności rzeczywistości.
Może być jeszcze mocniejszy, jeśli porównuje alternatywy i pilnuje własnych granic.
I właśnie o to chodzi: nie oceniamy wniosku po etykiecie, ale po jakości przejścia od podstawy do konkluzji.
Trzeba pytać: z jakich danych wychodzi, czy dane są dobrze rozpoznane, czy wniosek nie dopowiada za dużo, czy alternatywy są lepsze, czy zna własny zakres, czy nie udaje większej pewności, niż ma, czy nie jest tylko mniemaniem ubranym w poważne słowa.
To samo dotyczy każdego innego wniosku.
Diagnoza medyczna może być dobra albo zła.
Wniosek historyczny może być mocny albo słaby.
Interpretacja tekstu może być trafna albo naciągana.
Wniosek prawny może wynikać z dowodów albo z uprzedzenia.
Model naukowy może świetnie wyjaśniać pewien zakres zjawisk, ale stać się cieniem, gdy zostanie uznany za całość rzeczywistości.
Nie ma więc sensu prosty podział: tu wiedza, tam metafizyka.
Jest raczej skala: wnioski słabe, mocniejsze, bardzo mocne; wnioski lokalne i ogólne; wnioski dobrze podparte i źle podparte; wnioski świadome granic i wnioski udające pełną wiedzę.
Tu znów wraca problem mniemania. Najgroźniejsze nie jest to, że człowiek ma wniosek. Bez wniosków nie ma poznania. Najgroźniejsze jest to, że człowiek nie zna statusu własnego wniosku: bierze przypuszczenie za wiedzę, roboczy obraz za pewność, źródło za pełne wyjaśnienie, etykietę za argument.
Kant widział realny problem: rozum potrafi przekraczać własne uprawnienia. Potrafi mówić o bogu, duszy, świecie i całości bytu tak, jakby miał wszystko w ręku, choć często ma tylko elegancką konstrukcję.
Taka metafizyka jest rzeczywiście podejrzana.
Jeśli metafizyka oznacza gadanie poza wiedzą, poza doświadczeniem, poza źródłem i poza rozpoznaniem, to nie ma czego bronić. To jest mniemanie udające głębię.
Kant miał więc rację przeciwko pustej spekulacji. Słusznie przypominał, że nie wolno traktować boga jak zwykłego przedmiotu świata, że rozum powinien znać własne granice i że nie każdy wielki system pojęciowy jest wiedzą.
Ale problem zaczyna się wtedy, gdy krytyka pustej metafizyki zaczyna obejmować także normalne wnioskowanie z doświadczenia ku jego podstawie.
Bo to są dwie różne rzeczy.
Jedną rzeczą jest gdybanie czystego rozumu, który bez oparcia w rzeczywistości buduje twierdzenia o całości świata.
Drugą rzeczą jest wniosek wychodzący od rozpoznanych cech świata: jego istnienia, zależności, porządku, poznawalności, struktury i pytania o ich podstawę.
Pierwsze może być bełkotem.
Drugie może być słabszym albo mocniejszym rozumowaniem.
Nie wolno wrzucać obu rzeczy do jednego worka tylko dlatego, że obie bywają nazywane metafizyką.
Największy problem polega więc na fałszywej granicy.
Jeśli powiemy, że wiedza dotyczy tylko tego, co jest bezpośrednio dostępne w doświadczeniu jak przedmiot, to tracimy ogromną część tego, co w praktyce uznajemy za wiedzę.
Jeśli powiemy, że każdy wniosek wychodzący poza bezpośrednie doświadczenie jest metafizyką, to metafizyką staje się nie tylko pytanie o boga, ale także historia, diagnoza, prawo, intencje, autorstwo, sens tekstu, prawa natury i wiele procesów niewidocznych bezpośrednio.
Jeśli natomiast metafizyką nazwiemy wyłącznie spekulację bez podstaw, to sam wniosek o pierwszej przyczynie nie musi być metafizyką w tym złym sensie. Może być po prostu wnioskiem o bardzo dużym zasięgu.
I wtedy trzeba go oceniać normalnie: po sile podstaw, jakości rozumowania i świadomości granic.
Nie ma powodu, by jeden typ wniosku z góry uznać za podejrzany tylko dlatego, że dotyczy podstawy całości, a nie jednego fragmentu świata.
Im szerszy wniosek, tym większa odpowiedzialność.
Ale szerszy wniosek nie jest automatycznie gorszy.
Kant trafnie przypominał, że rozum potrafi produkować wielkie twierdzenia bez dostatecznych podstaw i że człowiek nie poznaje świata z boskiego punktu widzenia. Problem nie leży jednak w tej ostrożności. Problem zaczyna się wtedy, gdy z oczywistej prawdy o granicach poznania buduje się ciężką konstrukcję: „rzecz samą w sobie” oraz fałszywą granicę między wiedzą a metafizyką.
Podejrzane jest pojęcie „rzeczy samej w sobie”, jeśli ma oznaczać coś całkowicie poza naszym poznaniem, a jednocześnie konieczne dla teorii poznania. Jeżeli nie możemy tego zbadać, rozpoznać ani odróżnić od rzeczy poznawanej, to skąd wiemy, że w ogóle jest? A jeśli możemy o tym coś powiedzieć, to nie jest całkowicie poza poznaniem.
Podejrzane jest również zbyt łatwe używanie słowa „metafizyka” jako etykiety, która degraduje ogólne wnioski z doświadczenia świata.
Bo wniosek nie jest przeciwieństwem wiedzy. Wniosek jest jednym z jej podstawowych narzędzi.
Nie istnieją dwa czyste porządki: wiedza i metafizyka. Istnieją raczej różne stopnie poznania, różne jakości źródeł, różne zakresy wniosków i różna uczciwość wobec granic.
Metafizyka, jeśli jest gadaniem poza wiedzą, jest tylko mniemaniem.
Ale jeśli oznacza wniosek z wiedzy ku szerszej podstawie rzeczywistości, nie stoi poza poznaniem. Jest jego granicznym ruchem.
A graniczny ruch poznania nie jest jeszcze bełkotem.
Bełkot zaczyna się dopiero wtedy, gdy wniosek zapomina, na czym stoi, jak daleko sięga i czego nie wolno mu udawać.
Autor: Andrzej Weiss, profil autora
Redakcja Reklama Kontakt Nasze portale i blogi
Wszelkie prawa zastrzeżone | Dział tematyczny Mindly.pl | Materiały w publikacjach | Zasady korzystania & Polityka prywatności
